Leben mit Stil und Profil – Zur Renais­sance des Lebens­stils in der Theologie

Peter Bubmann[1]

Am Aussehen erkennt man den Menschen / am Gesichts­aus­druck erkennt ihn der Weise. Die Klei­dung des Menschen offen­bart sein Verhalten, / die Schritte des Menschen zeigen, was an ihm ist.

Jesus Sirach 19,29f., Einheitsübersetzung

Äußeres und Inneres hängen nach Auskunft des jüdi­schen Weis­heits­leh­rers zusammen. Und der Protes­tan­tismus entdeckt diesen Zusam­men­hang neu. Etwa wenn die EKD 2004 einen Text veröf­fent­licht mit dem Titel „Die Manieren und der Protes­tan­tismus. Annä­he­rungen an ein weithin verges­senes Thema“[2]. Oder wenn danach gefragt wird, mit welchem Stil und Profil man evan­ge­li­scher­seits den eindrucks­vollen Riten und der medialen Präsenz des römi­schen Pontifex begegnen sollte.

Was könnte, was sollte das sein: Stil, Lebens­stil und am Ende noch christ­lich oder gar protes­tan­tisch? Und wie könnte solcher Stil im noto­risch indi­vi­dua­lis­ti­schen Protes­tan­tismus aussehen? Exis­tiert über­haupt ein gemein­samer christ­li­cher Stil? Oder verhin­dert in Wahr­heit die Viel­falt der Lebens­stile die Gemein­schafts­bil­dung im Christentum?

1. Der Begriff des Lebensstils

Der Begriff des Stils, der sich vom römi­schen Schreib­griffel herleitet, hat zunächst in der Rhetorik und dann in den Theo­rien der verschie­denen Künste seinen Ort gefunden. Seit dem 18. Jahr­hun­dert wird er dann auf die allge­meinen Verhält­nisse des Lebens ausge­weitet. Stil ist mehr, anderes und umfas­sen­deres als Sitte, Mode und Manieren: Während Sitte vor allem die über­kom­menen Verbind­lich­keiten kenn­zeichnet, steht Mode für aktu­ellen Gegen­warts­bezug. Stil hingegen drückt aus, „was ein Mensch ist als einzelner, als Glied der Gesell­schaft, als Vertreter einer Epoche“ [3].

Das Kompo­situm „Lebens­stil“ begegnet als Programm­be­griff aller­dings erst im 20. Jahrhundert.

Ein umgangs­sprach­li­cher Lebens­stil­be­griff hebt meist ab auf spezi­fisch wieder­erkenn­bare Kombi­na­tionen von Frei­zeit-Präfe­renzen (z.B. Musik­konsum) und auf ein Ensemble von Merk­malen, welche man mit anderen Menschen teilt und so eine gemein­same Iden­tität ausbildet (etwa im Wohn­stil, der Klei­dung, dem Sprach­gestus etc.).

Wissen­schaft­lich ist der Lebens­stil­be­griff vor allem in drei Kontexten verbreitet: Einer­seits exis­tieren eine Reihe von ökolo­gi­schen Studien zum Verhalten der Bevöl­ke­rung, die das Stich­wort im Titel tragen. Am meisten Veröf­fent­li­chungen aber finden sich im Bereich sozio­struk­tu­reller und sozio­kul­tu­reller Unter­su­chungen. Schließ­lich stehen – quan­ti­tativ abge­schlagen, aber noch deut­lich präsent – an dritter Stelle theo­lo­gi­sche Buch­titel. Von den theo­lo­gi­schen Konzep­tionen ist im Folgenden zunächst die Rede, bevor die kultur­so­zio­lo­gi­schen Lebens­stil-Unter­su­chungen ins Spiel gebracht werden, um mit einem Ausblick auf theo­lo­gi­sche und pädago­gi­sche Heraus­for­de­rungen zu enden.

2. Theo­lo­gi­sche Konzepte christ­li­chen Lebensstils

Der Lebens­stil-Begriff wird von einer Gruppe von evan­ge­li­schen wie katho­li­schen Theo­logen aufge­griffen, deren vorran­giges Inter­esse der Ortho­praxie des Glau­bens gilt, aber auch von theo­lo­gi­schen Libe­ralen, denen an der theo­lo­gi­schen Begrün­dung der Viel­falt indi­vi­du­eller reli­giöser Stile gelegen ist.

Jürgen Molt­mann

Molt­mann hält 1977 zunächst fest, dass es zwischen dem „Sinn des Lebens, den man gefunden hat, und dem Stil des Lebens, den man entfaltet“ eine „Entspre­chung“[4] gebe. Heute seien aller­dings die tradierten Lebens­stile am Zerfallen. Doch gilt für ihn: „ohne Stil und also formlos kann kein Mensch leben.“[5] Weil der christ­liche Lebens­stil durch das Evan­ge­lium geprägt werde, ziele er auf ein Leben in Frei­heit und könne nicht gesetz­lich sein. Die Menschen seien aller­dings nicht selbst die Macher dieses Lebens­stils, weshalb im Vater­unser darum gebetet wird, dass Gottes Wille geschehe.[6]

„Den christ­li­chen Lebens­stil kann man nicht ‚machen’. Dieser Stil wird vom Geist geschaffen, wenn wir persön­lich und in Gemein­schaft unser Leben mit dem Leben Christi verbinden und unsere Lebens­ge­schichte als einen kleinen Teil der großen Befrei­ungs­ge­schichte Gottes mit der Welt verstehen.“[7]

Während es früher möglich gewesen sei, modell­haft christ­li­ches Leben zu leben (Molt­mann nennt Calvin, Igna­tius von Loyola, John Wesley), sei das wegen viel­fa­cher Span­nungen heute weniger leicht möglich. Es komme zu „Dishar­mo­nien und Inkon­se­quenzen im Stil“[8]. Solche Span­nungen macht Molt­mann etwa aus zwischen dem Gebet und der Treue zur Erde (= poli­ti­sches Enga­ge­ment). Dialek­tisch zusam­men­ge­bunden sei jedoch beides bei Diet­rich Bonhoeffer:

„Bonhoef­fers Leben, sein Wider­stand und seine Hoff­nung, zuletzt sein Tod, sind ein Beispiel für jenen neuen Lebens­stil, der im Span­nungs­feld zwischen Gebet und Treue zur Erde gelebt wird. […] An ihm lernen wir, daß der christ­liche Lebens­stil durch die Über­nahme der Leiden dieser Zeit geprägt wird.“[9]

Bei Molt­mann steht „Lebens­stil“ also für die evan­ge­li­ums­ge­mäße Lebens­füh­rung insge­samt. Die ästhe­ti­schen Konno­ta­tionen des Begriffs werden dabei nicht weiter genutzt oder weiter­ver­folgt. Erste Unsi­cher­heiten über die Eindeu­tig­keit bzw. die wahr­schein­liche Unein­deu­tig­keit eines christ­li­chen Lebens­stils sind spürbar. Sie werden gelöst durch den Verweis auf das große Vorbild Bonhoeffer. Eine legi­time Plura­lität von christ­li­chen Lebens­stilen hat Molt­mann damals noch nicht im Blick.

Seine Skizze kann jedoch noch heute dazu moti­vieren, nach der Bedeu­tung von Modellen gelin­genden christ­li­chen Lebens­stils zu fragen. Könnte es Aufgabe der Religions­pädagogik und kirch­li­chen Bildungs­ar­beit sein, solche Modelle vor Augen zu stellen?

Kirch­liche Dokumente

In den 70er und 80er Jahren des 20. Jahr­hun­derts wird in Doku­menten beider großen Konfes­sionen der Begriff des Lebens­stils benutzt, um ein sozi­al­ethisch erwünschtes Verhalten zu bezeichnen. In der Gemein­samen Erklä­rung des Rates der EKD und der Deut­schen Bischofs­kon­fe­renz „Verant­wor­tung wahr­nehmen für die Schöp­fung“ aus dem Jahr 1985 heißt es unter der Kapi­tel­über­schrift „5.1 Ein neuer Lebens­stil“ (Art. 72–78):

„Ein grund­le­gendes Umdenken ist erfor­der­lich. Der einzelne muß lernen, daß auch sein Verhalten Gewicht hat. […]“ (Art. 72)

„Hieraus wird deut­lich, daß ein neuer Lebens­stil, der von einer beschei­denen und maßvollen, ja zum Verzicht bereiten Lebens­weise gekenn­zeichnet ist, der bedrohten Umwelt hilft.“ (Art. 74)

Hier wird eine Verbin­dung von christ­li­chem Lebens­stil und Askese herge­stellt, die in den monas­ti­schen Lebens­formen eine lange Tradi­tion hat, aber etwa auch bei Rudolf Bohren aufge­griffen wird.

Rudolf Bohren

Bohren hat 1986 in seinem Essay „Lebens­stil. Fasten und Feiern“ den Begriff des Lebens­stils wesent­lich diffe­ren­zierter ausge­ar­beitet als etwa Jürgen Molt­mann. Er geht von der gesell­schaft­li­chen Situa­tion aus, die dazu nötigt, einen eigenen Lebens­stil zu finden.

In Phasen des gesell­schaft­li­chen Über­gangs und Wandels erscheint Lebens­stil als „etwas, was erst gefunden werden muß“[10].

„Lebens­stil ist nicht das, was wir vorfinden, auch nicht das, was uns die Reklame anbietet, sondern das, was uns fehlt, um uns im Leben zurecht­zu­finden im Umgang mit dem eigenen Selbst und im Umgang mit den anderen.“[11]

Deshalb ist Stil für Bohren zunächst auf Zukunft bezogen: „Der Stil hat zum Künf­tigen selt­same Lust. Er will etwas – Zukunft.“[12] Dieser Zukunfts­bezug des Lebens­stils sei nun nicht nur welt­lich zu verstehen, in ihm sei viel­mehr gerade die theo­lo­gi­sche Quali­fi­zie­rung des Lebens­stils enthalten.

Für Bohren ist Lebens­stil „zu begreifen als Kunst des Ankom­mens“[13] und dies in doppelter Hinsicht, einmal kultur­ge­schicht­lich in einer neuen Zeit und „auch in der verborgen diese umfas­senden, die es als Werk des Christus zu entde­cken gilt“.[14] Es geht um das Ankommen im Futurum des kommenden Reiches Gottes. Dabei hätte die Chris­ten­heit „die Vorhut einer neuen Erde“[15] darzu­stellen und „Leit­bilder zu vermit­teln und also den gesell­schaft­li­chen Wandel zu über­holen und eine Gegen­ge­sell­schaft zu bilden“[16].

„In dieser Hinsicht markiert der Lebens­stil die Kraft des Glau­bens, die im Hiesigen Himm­li­sches entdeckt – und für das noch Ausste­hende lebt.“[17]

Dieser escha­to­lo­gisch orien­tierte Lebens­stil wird von Bohren vor allem pneu­ma­to­lo­gisch charakterisiert:

„Der Stil, den ich meine, kommt aus dem Gelobten Land und ist unter­wegs zum kommenden Jeru­salem. Der Geist nimmt Menschen in den Griff, und sie werden Wachs sein und Griffel zugleich. So schafft der Schöpfer-Geist aus den Ankom­menden einen Schat­tenriß des Künf­tigen. Lebens­stil wird dann sein, was vom Geist im Heute schon sichtbar wird. Er hat seinen Boden in Israel und atmet die Luft des kommenden Himmel­reichs.“[18]

Bei alledem bleibt der Lebens­stil aber vorläufig (im doppelten Sinn: vorlau­fend und überholbar):

„Der Lebens­stil der Christen kann nie ein klas­si­scher Stil werden; er bleibt frag­men­ta­risch. So vermag er die Zeit und die Welt, in der er sich gestaltet, nie völlig zu über­holen. Er steht unter dem Vorzei­chen des Noch-nicht. … Hört er auf, vorläufig zu sein, verliert er die Zukunft und erstarrt.“[19]

Bohren vertieft seine theo­lo­gi­sche Würdi­gung des Lebens­stils durch eine Theo­logie des Kleides.[20] Es geht ihm darum, die Frage der Beklei­dung nicht als nach­rangig beiseite zu schieben (wie es tenden­ziell Karl Barth tat), sondern das Kleid als „gute Gabe Gottes“[21] zu würdigen. Äußeres und Inneres wirken dialek­tisch aufein­ander, der Geist des Menschen durch­dringt auch sein Kleid nach außen.[22] So wird das Kleid zum Text, zum Gewo­benen (Textur), es ist „ein Kraft­feld und immer – ein Gleichnis“[23]. Ausgangs­punkt der theo­lo­gi­schen Würdi­gung des Kleides ist das Tauf­ge­wand: „Der Getaufte trägt einen Stoff, der eine neue Mensch­heit schafft.“[24]

Bohren greift auf den Topos der Wieder­ge­burt zurück, um die spezi­fi­sche Ausrich­tung des christ­li­chen Lebens­stils zu kenn­zeichnen. Wieder­ge­burt geschieht im Blick auf das gesell­schaft­lich Allge­meine und auf das Einzelne und Indi­vi­du­elle. „Im Blick auf die neue Welt eröffnet Wieder­ge­burt die Möglich­keit für neuen Lebens­stil. Sie wirkt stil­bil­dend.“[25]

Auch für Bohren ist der christ­liche Lebens­stil wie für Molt­mann ein Stil der Freiheit.

Daher ist er auch nicht uniform:

„Der Lebens­stil der Christen kann hierbei keine Unifor­mie­rung bedeuten. Einen uniformen, für die ganze Chris­ten­heit verbind­li­chen Lebens­stil hat es wahr­schein­lich nie gegeben; er kann auch nicht dekre­tiert werden.“[26]

Dabei redu­ziert Bohren den Lebens­stil der Christen keines­wegs auf indi­vi­du­elle Lebens­füh­rung. Dieser Lebens­stil sei viel­mehr „immer ein Kirchen­stil in dem Sinne, daß der Ankom­mende sein Leben nicht isoliert, sondern gemein­schaft­lich lebt. In Gottes neuer Welt lebt man kommun.“[27]

Für Bohren gehört daher die Frage nach dem Lebens­stil sofort mit der Frage nach der Gemein­schafts­bil­dung zusammen:

„Die Frage nach dem Lebens­stil ist die nach der Art und Weise unseres Kirche­seins – eine ekkle­sio­lo­gi­sche Frage also, die nach dem Aufbau der Gemeinde.“[28]

In einem eigenen Kapitel schlägt Bohren einen Bogen zur Kunst und zur ästhe­ti­schen Theo­logie.[29] Kunst wird von ihm vor allem darin gewür­digt, dass auch sie nicht einfach das Bestehende wider­spie­gelt, sondern Neues, nie Dage­we­senes darstellen will.

Dann zählt Bohren einige Stil­ele­mente christ­li­chen Lebens auf: Dazu gehören das Hören auf das Wort und das alltäg­liche Gespräch mit der Bibel. Aber auch Lyrik und Gesang, Fasten und Feiern sind unver­zichtbar für den christ­li­chen Lebens­stil. Vor allem die Askese spielt eine wich­tige Rolle.[30] Diese würde für Bohren heute konkret bedeuten: a) Einübung in den Sonntag (in seine Stille; d.h Verzicht auf die Redein­fla­tion); b) Einübung in die Armut (ange­sichts welt­weiter Ungerechtigkeit).

Bohren grenzt diesen christ­li­chen Lebens­stil ab gegen­über einem „Lebens­s­stil bürger­li­cher Reli­gion“[31]: In der bürger­li­chen Reli­gion gehe es ledig­lich um das Wohl des Menschen und weniger um sein Heil. Hier mache sich der Mensch Gott nach seinem Bild. Die bürger­liche Reli­gion ziele nur auf die „Stabi­li­sie­rung des Systems“[32].

Die Volks­kirche sitzt für Bohren in der Falle dieser bürger­li­chen Reli­gion. Demge­gen­über bestehe der Lebens­stil der Christen „in der Bildung je einer Gegen­ge­sell­schaft, je einer Gegen­kultur“ zur Gegen­wart.[33]

Der prophe­ti­sche Gestus dieser Konzep­tion christ­li­chen Lebens­stils ist deut­lich spürbar. Darin liegt der Charme wie die Grenze dieses Denk­an­satzes. Dass Lebens­stil escha­to­lo­gisch und pneu­ma­to­lo­gisch begründet wird, scheint mir auch heute wichtig. Doch ist bei Bohren noch nicht ausrei­chend berück­sich­tigt, dass der Heilige Geist die Viel­falt liebt. Die prin­zi­piell von ihm aner­kannte innere Plura­lität an Lebens­stilen inner­halb der christ­li­chen Gemeinde nimmt er nicht weiter in den Blick. Auch erscheint die Fest­le­gung des Stils auf seinen Zukunfts­bezug einseitig. Gerade christ­li­cher Lebens­stil lebt auch von der Anamnesis, der Erin­ne­rung an Leiden und Erlö­sungs­werk Jesu Christi und von der sakra­men­talen Gegen­warts­er­fah­rung des Geistes Gottes. Christ­li­cher Lebens­stil hat daher mit allen Zeit­formen zu tun. Vom kultur­so­zio­lo­gi­schen Stil­be­griff (s.u.) wäre im übrigen zu lernen, dass es beim Lebens­stil nicht nur um Ausgriff in die Zukunft sondern auch um Abgren­zung in der Gegen­wart geht. Das betont Bohren ja selbst, wenn er den christ­li­chen Lebens­stil als Kontrast zur bürger­li­chen Reli­gion der Gesell­schaft einfor­dert. Aber die Dicho­to­mi­sie­rung der reli­giösen Welt in christ­li­chen Lebens­stil und schlechte bürger­liche Reli­gion ist unhaltbar. Die Über­gänge sind viel­fältig, die Konstel­la­tionen zwischen beiden diffe­ren­zierter und produk­tiver als es Bohren wahr­nimmt. Dennoch: Die von Bohren ange­mahnte Aufgabe einer Prüfung der Geister hinsicht­lich der reli­giösen Lebens­stile bleibt ein dring­li­ches Desi­derat. Wäre nicht gerade darin eine zentrale reli­gions- und gemein­de­päd­ago­gi­sche Aufgabe zu sehen: Anlei­tung und Hinweise zur Kritik des eigenen Lebens­stils zu geben, also kriti­sche Lebens­stil­be­ra­tung anzubieten?

Diet­rich Korsch

Einen sehr komplexen Beitrag zur Frage des Verhält­nisses von Lebens­stil und Reli­gion hat Diet­rich Korsch 1997 unter dem Titel „Reli­gion mit Stil“ vorge­legt.[34]

Ausgangs­punkt seiner theo­lo­gi­schen Über­le­gungen ist die Diagnose einer pluralen und sich immer stärker aufspal­tenden Gesell­schaft. In Ausein­an­der­set­zung mit Wolf­gang Welsch’s Theorie trans­ver­saler Vernunft und Gerhard Schulzes Buch über die Erleb­nis­ge­sell­schaft ist es das Anliegen von Korsch, die Fragen des Lebens­stils theo­lo­gisch tiefer zu legen, zu begründen und damit die Theo­logie als die eigent­lich funda­men­tale Kultur­anthro­po­logie anzu­emp­fehlen. Die Theo­logie leistet für ihn mithin eine Tiefen­ana­lyse der Lebens­stil­bil­dung. Dies geschieht so, dass die Stil­bil­dung als anthro­po­lo­gisch unhin­ter­geh­bare Notwen­dig­keit des Lebens beschrieben wird: Jeder Mensch müsse heute seine Subjek­ti­vität in Akten von Welt­ge­stal­tung und expres­siven Äuße­rungen auslegen. Stil sei daher unhintergehbar.

„Diese durch­grei­fende und zugleich vom Subjekt selbst ergrif­fene Stil­prä­gung aber heißt Reli­gion, und inso­fern verlangt Reli­gion zum Gegen­stand der Erör­te­rung gemacht zu werden.“[35]

Reli­gion wird hierbei herme­neu­tisch-sprach­phi­lo­so­phisch verstanden als das verhal­tens­steu­ernde Sinn- und Deutungs­pro­gramm des Subjekts. Korsch’s Argu­mente laufen immer wieder darauf hinaus, dass für (protes­tan­ti­sche) Christen die Selbst­un­ter­schei­dung funda­mental für ihren Lebens­stils ist: Sie unter­scheiden ihr eigenes Handeln und Wollen vom immer bereits voraus­ge­setzten Wirken Gottes und erleben sich als verdankte und durch Gott in Pflicht genom­mene Wesen. Der protes­tan­ti­sche Stil wurzelt also in einem bestimmten Frei­heits­ver­ständnis und Frei­heits­be­wusst­sein: Alle (reli­giöse) Lebens­füh­rung verdankt sich nicht hete­ro­nomer Bevor­mun­dung durch Sozi­al­normen, kirch­liche Gemein­schaften oder auch als gött­lich gedachte Pflichten, sondern entspringt der gott­ge­schenkten eigenen indi­vi­du­ellen Frei­heit. Nur deren eigene Logik, die (ganz im Sinne Kants gedacht) Berück­sich­ti­gung der anderen verlangt, bringt die Sozia­lität dann wieder ins Spiel.

Korsch ist der Apologet einer spät­mo­dernen indi­vi­du­ellen reli­giösen Frei­heit und lässt die Reali­sie­rung dieser Frei­heit mit christ­li­chem Lebens­stil in eins fallen. Damit wird aber ganz unzwei­deutig und offen­sicht­lich die Bedeu­tung von reli­giösen Gemein­schaften für den protes­tan­ti­schen Lebens­stil als nach­rangig einge­stuft. „Inso­fern bleibt im Verhältnis von Indi­vi­dua­lität und Sozia­lität ein eindeu­tiges Gefälle erhalten, das zum wesent­lich Protes­tan­ti­schen unver­meid­lich hinzu­ge­hört.“[36]

Es ist einleuch­tend, dass sich Korsch daher zum Anwalt einer „freie(n) Reli­gio­sität“[37] neben und außer­halb der Kirche macht.

Weil Stil und Lebens­stil so elementar in einem bestimmten Frei­heits­be­wusst­sein wurzeln und damit Sache des Einzelnen sind, ist für Korsch Stil über­haupt nur im Plural vieler Perso­nal­stile zu denken. Fröm­mig­keit kann daher nie normativ fest­ge­schrieben werden. Für den Protes­tan­tismus könne es „von vorn­herein keine enge, einli­nige Verbin­dung zwischen einer bestimmten sozialen Erschei­nungs­weise von Fröm­mig­keit und der evan­ge­li­schen Substanz geben“[38]. Viel­mehr sei davon auszu­gehen, dass verschie­dene Fröm­mig­keits­typen „ – im Einzel­fall kontin­gente, im Prinzip äqui­va­lente – Erschei­nungs­formen des Protes­tan­tismus sind“[39].

Mit Korsch’s Studie liegt ein tran­szen­den­tal­phi­lo­so­phi­sches Konzept christ­li­chen Lebens­stils vor. Der reli­giöse (bzw. bewusst als protes­tan­tisch bezeich­nete) Lebens­stil wird kompri­miert auf einen Akt der Selbst­un­ter­schei­dung im Selbst­be­wusst­sein. Damit wird der reli­giöse Lebens­stil letzt­lich redu­ziert auf ein Grund­motiv: Die Aner­ken­nung der eigenen Frei­heit (verstanden als Fähig­keit zum Selbst­be­wusst­sein) als gott­ge­geben. Die Selbst­aus­le­gung dieser Frei­heit in expres­siven, etwa kulti­schen Formen und im Handeln in der Welt stellt dann den Lebens­stil dar, der notwen­di­ger­weise strikt indi­vi­duell bleiben muss, wenn er sich auch durch Begeg­nung mit anderen und durch Abgren­zung von ihnen klärt. Der Ertrag für die Frage der Gemein­schafts­bil­dung eines solchen Lebens­stils bleibt weithin im Abstrakt-Formalen: die Sozia­lität kommt primär über die kanti­sche Univer­sa­li­sie­rungs­regel und das Plädoyer für eine Haltung der Eröff­nung von Gegen­sei­tig­keit in den Blick.

Dieses indi­vi­duell-libe­rale Konzept erscheint einer­seits gut dazu geeignet, die empi­risch vorfind­liche Viel­falt reli­giöser Lebens­stile theo­lo­gisch einzu­holen. Ande­rer­seits muss die tran­szen­den­tal­phi­lo­s­phi­sche, noch stark dem Bewusst­seins-Para­digma des Deut­schen Idea­lismus verhaf­tete Fundie­rung des Frei­heits­be­griffs als Engfüh­rung erscheinen.[40] Demge­gen­über liegt es näher, Frei­heit als von vorn­herein kommu­ni­ka­tive und in gemein­schaft­li­chen Lebens­formen gene­rierte zu begreifen. Die Verbind­lich­keiten kommu­ni­ka­tiver Frei­heit (und damit das Profil eines Lebens­stils) entstammen daher auch nicht allein den Univer­sa­li­sie­rungs­re­geln einer letzt­lich einsamen Ratio­na­lität sondern verdanken sich geschicht­lich gewach­senen, kommu­ni­kativ verhan­delten Einsichts­ständen in gelin­gendes gutes Leben von Lebens­ge­mein­schaften (und damit auch der Kirchen).

Christ­liche Lebens­stile sind in der Tat frei­heits­theo­lo­gisch zu begründen, aller­dings im Sinne einer geist­be­stimmten kommu­ni­kativ-koope­ra­tiven Frei­heit, die sich geschicht­lich in viel­fäl­tigen Formen von Lebens­stilen auslebt.

Chris­tian Schwindt

Auch für Chris­tian Schwindt, Leiter der Arbeits­be­reichs Bildung im ev. Regio­nal­ver­band Frank­furt, ist im Anschluss an Korsch Reli­gion ein „Stil­phä­nomen“[41], und Stil sei „als ange­mes­sener Ausdruck christ­li­chen Frei­heits­be­wusst­seins zu beschreiben“[42].

Auch Schwindt würdigt daher die Plura­lität der reli­giösen Lebens­stile positiv:

„Die Plura­lität reli­giöser Lebens­stile und die stil­voll-subjek­tive Aneig­nung des Glau­bens sind keine Last, sondern ein Segen für die evan­ge­li­sche Kirche, weil sich Kirche gerade so als ecclesia semper refor­manda erweisen könnte. Nicht Kirche in normierter XXL-Konfek­tion wäre dann das Ziel kirch­lich verfasster Chris­ten­heit, sondern die Pflege der im Alltag der Welt viel­fältig und stil­voll wach­senden ‚Blumen eines welt­of­fenen und libe­ralen Protes­tan­tismus’ (Diet­rich Neuhaus).“[43]

Schwindt will entspre­chend die Kirche(n) als „eine öffent­liche und inter­me­diäre Einrich­tung der frei­wil­ligen Stil­ab­glei­chung“[44] verstehen.

Schwindts Beitrag macht deut­lich, wie sehr die Frage nach den Lebens­stilen in der Kirche in ekkle­sio­lo­gi­sche Grund­fragen hinein­führt. Das Selbst­ver­ständnis von Kirche steht zur Debatte: Ist sie primär eine Einrich­tung zur Abglei­chung persön­li­cher Reli­gi­ons­stile oder noch etwas anderes? Wie verhält sich die Viel­falt der Stile zur „einen, heiligen, katho­li­schen und apos­to­li­schen“ Kirche des Glau­bens­be­kennt­nisses? Der Rekurs auf das Para­digma des „Lebens­stils“ bzw. der „Lebens­stile“ ist ekkle­sio­lo­gisch nie neutral. Daher darf erwartet werden, dass der reli­gions- und gemein­de­päd­ago­gi­sche Bezug auf das Lebens­stil­pa­ra­digma auch kichen­theo­re­tisch verant­wortet wird.

Gott­fried Bitter

Der katho­li­sche Reli­gi­ons­päd­agoge Gott­fried Bitter hat 1987 unter dem Titel „Glauben-Lernen als Leben-Lernen“[45] ein gemeinde­pädagogisches Programm skiz­ziert. Ähnlich wie in der evan­ge­li­schen Gemeinde­pädagogik kriti­siert er das Unge­nügen bishe­riger Versuche der Glau­bens­ver­mitt­lung und die Versäu­lung der verschie­denen Lern­räume von Reli­gion. Dann hebt er darauf ab, dass Glauben Lebens­praxis sein möchte.

„Glau­benim jüdisch-christ­li­chen Sinn ist Lebens­stil, eine bestimmte Umgangs­form mit Menschen und mit dem eigenen Leben, mit dem Gott des Lebens und mit seinem Wirken in unserer Geschichte.“[46]

„Glauben als Lebens­stil ist immer eine umkehr­be­reite, eine verän­de­rungs­ori­en­tierte Exodus­be­we­gung – mit sehr vielen Alltags­folgen […]: in höchst unter­schied­li­chen Formen.“[47]

Damit wird der Alltag zum primären Ort des Glau­bens und des Glauben-Lernens.

„Lebens­stile werden nicht zuerst in Schul­stunden und Lehr­gängen vermit­telt, sondern im ‚Zeugnis des Lebens’ (…) empfangen als stille Einla­dung im alltäg­li­chen Mitein­ander-Leben-Lernen.“[48]

Aufge­griffen wurde die Anre­gung Bitters, Glauben als Lebens­stil zu begreifen, von einer Gruppe von Kollegen, die Bitter 1996 mit einer Fest­schrift mit dem Titel „Christ­li­cher Glaube als Lebens­stil“ ehrten.[49] In diesem Band wird nun die Bedrän­gung durch die Plura­lität an Lebens­stilen deut­li­cher artikuliert.

Hier schlägt nun einer der Heraus­geber erst­mals den Bogen zu den kultur­so­zio­lo­gi­schen Lebensstil-Analysen.

Rudolf Englert

Rudolf Englert, katho­li­scher Spezia­list für Erwach­se­nen­bil­dung, rekur­riert in seinem Beitrag „Christ­li­cher Lebens­stil als reli­giöses Bildungs­ziel?“ auf Max Webers Einfüh­rung der Kate­gorie „Lebens­stil“ und refe­riert Gerhard Schulzes Diffe­ren­zie­rungen im Lebensstil-Begriff.

Englert nimmt das für den Bereich des christ­li­chen Lebens­stils auf, indem er drei Dimen­sionen benennt, die alle drei zu berück­sich­tigen wären: die ästhe­tisch-expres­sive, reli­giös-welt­an­schau­liche und ethisch-exis­ten­ti­elle Dimen­sion, wobei die ästhe­ti­sche Dimen­sion für ihn zentral ist.

In Ausein­an­der­set­zung mit Wolf­gang Brezinka und Gott­fried Bitter beschreibt er dann zwei Optionen, auf die gesell­schaft­liche Plura­li­sie­rung der Lebens­stile zu reagieren: entweder defensiv abschot­tend in der Stili­sie­rung einer klaren konfes­sio­nellen Iden­tität (so Brezinka) oder plura­li­täts­freund­lich-offensiv-offen mit der Frage, wie christ­li­ches Zeugnis als Ausdruck christ­li­chen Lebens­stils „inmitten der Viel­stim­mig­keit christ­li­chen Zeug­nisse“[50] möglich sei.

Obwohl er sich für Bitters Option, also die offene Konzep­tion, entscheidet, stellt er nicht näher dar, was dies für das Zusam­men­leben der verschie­denen christ­li­chen Lebens­stile bedeuten würde. Ihm geht es nicht darum, solche Lebens­stile näher zu beschreiben, viel­mehr inter­es­sieren ihn die Impli­ka­tionen des Lebens­stil­an­satzes für die Theo­logie.[51]

Er empfiehlt der Religions­pädagogik, sich nicht auf die Orte ausdrück­li­cher, inten­tio­naler Bildung zu fixieren , viel­mehr das Lernen im Alltag zu entde­cken. Dabei diagnos­ti­ziert er ein Ausein­an­der­klaffen von Theo­logie und Alltags­glaube. Viele Menschen tendierten zu einer erleb­nis­ori­en­tierten Dies­seits­re­li­gion, ein massiver Wandel des reli­giösen Bewusst­seins habe einge­setzt. Gleich­zeitig können die einfa­chen Gläu­bigen mit einer meta­physik-kriti­schen anthro­po­lo­gi­schen Theo­logie wenig anfangen.

„Gerade die Prak­ti­sche Theo­logie hätte die dring­liche Aufgabe, die hier erkenn­baren Verän­de­rungen im christ­lich-kirch­li­chen Durch­schnitts­be­wußt­sein und die damit verbun­denen Umschich­tungen in den stil­bil­denden Kräften des Glau­bens empi­risch zu analy­sieren, herme­neu­tisch zu durch­dringen und unter­stüt­zend zu begleiten.“[52]

Damit sind m.E. die theo­lo­gisch-pädago­gi­schen Aufgaben richtig benannt. Es muss darum gehen, vorhan­dene kultur­so­zio­lo­gisch beschreib­bare Lebens­stile und reli­giöse Stile über­haupt erst einmal phäno­me­no­lo­gisch und empi­risch wahr­zu­nehmen. Dann muss der Versuch unter­nommen werden, ihre Anliegen, gerade auch die reli­giösen, zu verstehen, bevor Hinweise zur Beglei­tung gegeben werden könnten. Diese Beglei­tung müsste dann aber m.E. auch Ange­bote einer kriti­schen Würdi­gung von Lebens­stilen beinhalten.

3. Kultur­so­zio­lo­gi­sche Lebensstil-Analysen

Der Lebens­stil-Begriff hat in der Sozio­logie des 20. Jahr­hun­derts Karriere gemacht. Er dient dazu, soziale Ungleich­heit und ihre Merk­male zu beschreiben und zwar über die herkömm­liche Unter­schei­dung von ökono­mi­schen Schichten hinaus. Ausgangs­punkt der Abwen­dung von Schicht­mo­dellen waren die Kritiken etwa von Ulrich Beck und Stefan Hradil, die postu­lierten, die Schichten verlören ihre sozi­al­in­te­gra­tive Bedeu­tung, bzw. – so Hradil – den sozialen Lagen seien soziale Milieus ergän­zend zur Seite zu stellen, die als Kollek­tive mit ähnli­chem Lebens­stil gelten.

Menschen erproben im Kontext ihrer Lebens­or­ga­ni­sa­tion ständig, wie ihre Verhal­tens­formen, Mittel, Ziele, Symbole etc. neuen Zwängen, Anreizen etc. entspre­chen können. Das führt „in einem normalen Lebens­lauf zur Kris­tal­li­sie­rung und Habi­tua­li­sie­rung eines bestimmten Kontextes der Lebens­or­ga­ni­sa­tion, der für das Indi­vi­duum zur Quelle der persön­li­chen Iden­tität wird“[53]. Bewährtes führt zur Selbst­ver­pflich­tung und entlastet in Form von Alltags­rou­tinen. Dabei kommt es zu einem dyna­mi­schen Gleich­ge­wicht von perso­naler und sozialer Identität.

„Lebens­stile werden aufge­faßt als relativ stabile, ganz­heit­liche und routi­ni­sierte Muster der Orga­ni­sa­tion von expressiv-ästhe­ti­schen Wahl­pro­zessen, mit den dimen­sio­nalen Bestand­teilen der sozialen Lage, der indi­vi­du­ellen und kollek­tiven Sinn­struk­turen und mani­fest-expres­siven Stili­sie­rungs­ebene.“[54]

Haupt­funk­tion des Lebens­stils „ist vom Stand­punkt des Handelnden die Siche­rung und ‚Vermitt­lung’ perso­naler und sozialer Iden­tität“[55]. Nach innen dient dies der stabi­li­sie­renden Iden­ti­täts­bil­dung, nach außen der expres­siven Distink­tion, also der Abgren­zung zu anderen Gruppen.

Hartmut Lüdtke unter­scheidet vier Dimen­sionen der Lebens­or­ga­ni­sa­tion, die alle auf den Lebens­stil im Sinne eines Fließ­gleich­ge­wichts einwirken[56]:

  • Sozi­al­öko­no­mi­sche Situation
  • Kompe­tenz (vor allem durch Bildung)
  • Performanz (Handeln und Interaktion)
  • Moti­va­tion (Persön­lich­keit als moti­va­tio­nales Hand­lungs­system; Bedürf­nisse, Ziele, Sinn etc.)

Als „Klas­siker“ der sozio­lo­gi­schen Lebens­stil­ana­lyse gelten inzwi­schen nach Max Weber vor allem Pierre Bour­dieu und Gerhard Schulze.

Pierre Bour­dieu

Dem fran­zö­si­schen Sozio­logen Pierre Bour­dieu geht es um „eine allge­meine Theorie der sozialen Ungleich­heit in kapi­ta­lis­ti­schen Gesell­schaften unter Einschluß des Klas­sen­kon­zepts“[57]. Dabei inter­es­siert ihn vor allem die symbo­li­sche Gewalt, die zwischen diesen Klassen herrscht, und die die soziale Herr­schaft repro­du­zieren hilft. Bour­dieu unter­scheidet hier drei Formen von „Kapital“:[58]

  • Ökono­mi­sches Kapital: Formen und Grade wirt­schaft­li­cher Verfüg­bar­keit (wie Einkommen, Vermögen)
  • Soziales Kapital: verfüg­bare Bezie­hungen und Netzwerke
  • Kultu­relles Kapital: Form der Verfüg­bar­keit über Kultur­güter (= objek­ti­viertes Kultur­ka­pital) sowie die indi­vi­du­elle Kompe­tenz (= inkor­po­riertes Kultur­ka­pital) und deren zugrun­de­lie­genden insti­tu­tio­nellen Grund­lagen (Bildungs­titel etc.).

Für Bour­dieu stellen nun die Lebens­stile eine gegen­ständ­liche Gestalt der gesell­schaft­li­chen Verhält­nisse dar. An ihnen lassen sich die Macht­kämpfe einer Gesell­schaft ablesen. Für Bour­dieu steht also die Abgren­zungs­funk­tion im Vorder­grund noch vor der Funk­tion einer persön­li­chen Expres­sion bzw. Iden­ti­täts­si­che­rung.[59]

Für den Lebens­stil ist der Habitus eines Menschen entschei­dend. „Darunter ist das komplexe Hand­lungs­po­ten­tial eines Akteurs zu verstehen, ein struk­tu­rierter Komplex von erwor­benen Zielen, Einstel­lungen gegen­über Objekten, Erwar­tungen, Fähig­keiten, Ideo­logie, Gewohn­heiten usw. Dieses Poten­tial mani­fes­tiert sich ausschnitt­weise in spezi­fi­schen Hand­lungs­si­tua­tionen, indem es dem jewei­ligen Verhalten eine typi­sche Energie, Rich­tung und Form gibt.“[60] Es geht also um objek­tive Regel­mä­ßig­keiten wie auch um das Vermögen des Handelnden im Sinne verin­ner­lichter Modelle und Kompetenzen.

Bour­dieu unter­scheidet vier funda­men­tale Lebens­stile:[61]

  • Bildungs­bür­gertum: Stil eines ästhe­ti­schen Aris­to­kra­tismus als Distinktionsweise
  • Besitz­bür­gertum: Sinn für Luxus als Distinktionsweise
  • Klein­bür­gertum: Bildungs­be­flis­sen­heit als Indi­kator des Aufstiegsstrebens
  • Arbeiter und Bauern: Stil der prak­ti­schen Notwendigkeit

Diese Typo­logie ist als zu grob kriti­siert worden.[62] Außerdem weise Bour­dieu der Kapi­tal­aus­stat­tung eine zu hohe Bedeu­tung zu. Zu kurz kämen im Konzept des Habitus auch die Deutungen der Indi­vi­duen, also die Bewer­tungs- und Wahr­neh­mungs­sche­mata.[63] Genau hier setzt gegen Bour­dieu nun Gerhard Schulze seinen Schwerpunkt.

Gerhard Schulze

Schulze setzt voraus, dass heute „Iden­tität eine zentrale ästhe­ti­sche Kompo­nente“[64] besitzt. Es kommt zu Regel­mä­ßig­keiten hinsicht­lich alltags­äs­the­ti­scher Episoden. Als Ordnungs­prin­zi­pien dienen in erster Linie Wieder­ho­lung und Sche­ma­ti­sie­rung.[65]

„Als Stil sei nun die Gesamt­heit der Wieder­ho­lungs­ten­denzen in den alltags­äs­the­ti­schen Episoden eines Menschen defi­niert. Erleb­nis­ori­en­tiertes Handeln gerinnt im Stil zu einem stabilen situa­ti­ons­über­grei­fenden Muster.“[66]

Stil dient der Siche­rung des Erle­bens, weil durch Stil über­haupt erst die Erleb­nis­se­mantik stabi­li­siert wird. Stil entlastet von eigener Unsi­cher­heit und ermög­licht persön­liche Identifizierbarkeit.

Für den Stil sind drei Funk­tionen bzw. Dimen­sionen von Bedeu­tung: Genuß, Distink­tion und Lebensphilosophie.

„Genuß verweist auf die sinn­lich spür­bare Bedeu­tung schöner Erleb­nisse.“[67] Schulze betont vor allem die körper­liche Dimen­sion des Genusses.

„Distink­tion ist die Symbo­li­sie­rung von sozialen Unter­schieden.“[68] Es geht um Erkennen und Zuschrei­bung von Ähnlich­keiten und Differenzen.

„Lebens­phi­lo­so­phien sind grund­le­gende Wert­vor­stel­lungen, die mit bestimmten Klassen alltags­äs­the­ti­scher Episoden in einer Kultur verbunden sein können, […]“[69].

In der Viel­heit (Universum) der persön­li­chen Stile bilden sich im Kollektiv Verdich­tungen, Verein­fa­chungen, die Schulze als Stil­typen bezeichnet.

„Stil­typen sind frei­wil­lige Selbst­be­schrän­kungen ange­sichts unend­lich vieler Möglich­keiten. Ihr Zweck ist die Erleich­te­rung der Orien­tie­rung. Sie fassen eine zwar unscharfe, aber keines­wegs unbe­stimmte Menge von Zeichen zu einem alltags­äs­the­ti­schen Syndrom zusammen, das in bestimmten sozialen Gruppen als normal gilt.“[70]

Die Stile orien­tieren sich vor allem an diesen alltags­äs­the­ti­schen Sche­mata, von denen Schulze drei typo­lo­gisch heraus­ar­beitet: das Hochkultur‑, das Trivial- und das Spannungsschema.

Trotz zuneh­mender Stilplu­ra­li­sie­rung und Vermeh­rung des Zeichen­vor­rats kommt es also zu einer über­re­gio­nalen Verein­heit­li­chung alltags­äs­the­ti­scher Sche­mata.[71] Die Nähe und Distanz zu diesen Sche­mata ist dann ein wesent­li­ches Krite­rium für die Kenn­zeich­nung der verschie­denen Milieus.

Schulzes Ansatz ist anders als derje­nige von Bour­dieu ein primär konstruk­ti­vis­tisch-wissens­so­zio­lo­gi­scher Ansatz. Den Deutungen der Menschen, ihren exis­ten­ti­ellen Anschau­ungen wird hoher Stel­len­wert einge­räumt. Die Menschen sind nicht zuerst Opfer gesell­schaft­li­cher Verhält­nisse sondern durch ihre Deutungen und Anschau­ungen selbst die Täter, die die Gesell­schaft hervor­bringen. Zwar formen die Erlebnis-Markt-Anbieter „die soziale Wirk­lich­keit im Sinne ihrer Vorstel­lungen“[72]. Aber das Publikum ist auch selbst schuld an diesem Zustand.[73]

Für die theo­lo­gi­sche und kirch­liche Rezep­tion der kultur­so­zio­lo­gi­schen Lebens­stil­for­schungen ist fest­zu­halten: Keiner dieser Ansätze ist anthro­po­lo­gisch neutral. Die impli­ziten Anthro­po­lo­gien dieser Lebens­stil-Konzep­tionen sind daher zu beachten. Es macht einen Unter­schied, ob man eher dem Typ der kriti­schen Theorie Bour­dieus, der überall gesell­schaft­liche Macht­kämpfe am Werk sieht, oder der post­mo­dern-libe­ralen, verhalten opti­mis­ti­schen Theorie Schulzes folgt.

Zu welchem Zweck sollen Lebens­stil-Analysen und Typo­lo­gien reli­giösen Lebens­stils in der Kirchen­theorie und Gemeinde­pädagogik aufge­griffen werden? In gesell­schafts­kri­ti­scher Absicht? Zur Stüt­zung des Status quo, etwa der Volks­kirche? Oder zu Zwecken der Publikumsbeschimpfung?

4. Annä­he­rungen zwischen Theo­logie, Pädagogik und Kultur­so­zio­logie – Hinweise und Rückfragen

In jüngster Zeit sind die kultur­so­zio­lo­gi­schen Lebens­stil­ana­lysen ausdrück­lich in der Theo­logie, Kirchen­so­zio­logie und auch der Pädagogik aufge­griffen worden. Die Lebens­stil­de­batte brandet nach der ersten Welle in den 80er Jahren wieder ans theo­lo­gi­sche Ufer.

Die Studie „Soziale Milieus und Kirche“[74], die auf Daten­sätzen einer reprä­sen­ta­tiven Umfrage aus dem Jahr 1991 beruht, möchte eine inner­kirch­liche Milieu-Struktur aufweisen. Diese Studie ist ganz offen­sicht­lich stärker an Bour­dieu als an Schulze orien­tiert. Helmut Bremer macht das in seinem Beitrag im Auswer­tungs­band[75] auch ausdrück­lich deut­lich. Als Grund­frage stellt sich heraus, ob heute im reli­giösen Feld noch eine „Affi­nität des reli­giösen Habitus von reli­giösen Spezia­listen und bestimmten Gruppen von Laien“[76] exis­tiere. Die Diagnose lautet, hier gebe es eine „Krise der Reprä­sen­ta­tion; diese hat immer mit einem fehlenden Gespür der Elite für die Kultur der Laien zu tun“[77]. Mit Bour­dieu verweist Bremer auch darauf, dass dieselbe reli­giöse Botschaft in den sozialen Gruppen „völlig unter­schied­liche Bedeu­tungen und Funk­tionen“[78] annehme. So stellt sich für ihn die Grund­frage, wie die Kirche noch eine einheit­liche bleiben kann inmitten der Plura­lität von Lesarten ihrer Botschaft.

In der empi­ri­schen Analyse wird ein komplexes Bild von Milieus der alltäg­li­chen Lebens­füh­rung im sozialen Raum heraus­ge­ar­beitet.[79] Die verschie­denen Cluster werden nach einer „Herr­schafts­achse“ mit ihrem jeweilig typi­schem Habitus geordnet (vertikal) und hori­zontal nach dem Grad ihrer Eigen­ver­ant­wort­lich­keit bzw. Hier­ar­chie­ge­bun­den­heit diffe­ren­ziert (Diffe­ren­zie­rungs­achse). Dem werden – und das ist das wirk­lich Neue an der Studie – Profile kirch­li­cher Ziel­gruppen zuge­ordnet.[80] Darin liegt ein enormes Anre­gungs­po­ten­tial für die gemein­de­päd­ago­gi­sche Theorie wie Praxis. Wie aller­dings eine die Ziel­gruppen, Milieus und Lebens­stile umfas­sende Gemein­schafts­bil­dung in der christ­li­chen Gemeinde noch möglich sein soll, bleibt auch hier offen.

Die 4. Kirchen­mit­glied­schafts­er­he­bung der EKD arbeitet nun eben­falls erst­mals mit dem Lebens­stil-Para­digma (vgl. den Beitrag von Rüdiger Schloz). Auch hier wird zu fragen sein, ob die Wahr­neh­mung der Fakti­zität unter­schied­li­cher Lebens­stile in der Kirche schon das letzte Wort sein kann. Was folgt aus diesen Befunden für das indi­vi­du­elle wie gemein­schaft­liche Lernen und für die Gemein­schafts­bil­dung der christ­li­chen Kirche?

In der Allge­mein­päd­agogik haben Eckart Liebau und Jörg Zirfas auf die Bedeu­tung kultu­reller Stile für die Pädagogik hinge­wiesen. Vorge­schlagen wird hier ange­sichts der Viel­falt neben­ein­ander exis­tie­render kultu­reller Stile ein „pädago­gisch-ethno­gra­phi­scher Zugang zu den diversen kultu­rellen Welten und Prag­ma­tiken“[81].

Von dieser Andeu­tung aus ist zu über­legen, ob Pädagogik nicht viel stärker als bisher verschie­dene Lebens­stile und damit auch Lern­stile wahr­nehmen und berück­sich­tigen müsste, bevor sie Ziele und didak­ti­sche Wege entwickelt.

Natür­lich ist die Ziel­grup­pen­ori­en­tie­rung bereits ein funda­men­tales Grund­prinzip der Gemeinde­pädagogik wie auch der Erwach­se­nen­bil­dung. Doch ist zu fragen, ob die bishe­rigen Eintei­lungs­sche­mata der Ziel­gruppen nach Alter und ggf. noch nach Bildung oder nach Kirchen­nähe und ‑distanz nicht viel zu grob oder bisweilen auch schlicht unzu­tref­fend oder verzerrt sind. Selbst die fünf Milieus Gerhard Schulzes, die sich in den letzten Jahren als klas­si­sche Milieu­dif­fe­ren­zie­rung in der prak­tisch-theo­lo­gi­schen Diskus­sion durch­ge­setzt haben, könnten sich als unzu­rei­chende ideal­ty­pi­sche Reduk­tion erweisen, die heute so nicht einmal mehr für die Erhe­bungs­re­gion Nürn­berg den Sach­ver­halt trifft.

Ich fasse thesen­haft die Heraus­for­de­rungen der Lebens­stil-Debatte für Theo­logie und Gemeinde­pädagogik zusammen:

  • Theo­logie und Gemeinde­pädagogik haben das Verhältnis von ästhe­tisch-expres­sivem Verhalten und reli­giöser Iden­tität verstärkt zu erör­tern. Eine geist­volle „Theo­logie des Kleides“, wie sie Rudolf Bohren ange­dacht hat, könnte die Grund­lage bilden. Die Neuan­sätze einer ästhe­ti­schen Theo­logie (Albrecht Grözinger; Hermann Timm; Klaas Huizing u.a.) sind etwa in der Gemeinde­pädagogik noch nicht ausrei­chend rezi­piert worden. Auch die Rede von Lebens­welt- und Alltags­ori­en­tie­rung hat dies noch kaum ausrei­chend beför­dern können. Eine noch zu entfal­tende „Gemein­de­kul­tur­päd­agogik“ könnte hier viel­leicht weiterhelfen.
  • Die Frage nach christ­li­chem Lebens­stil und christ­li­chen Lebens­stilen führt ins Zentrum ekkle­sio­lo­gi­scher Entschei­dungen: Ist Kirche eine inter­me­diäre Insti­tu­tion, die zur Koor­di­nie­rung viel­fäl­tiger reli­giöser Stile dient? Oder ist sie Ort eines die welt­li­chen Lebens­stile tran­szen­die­renden eigenen geist­ge­wirkten und darin kirch­li­chen Lebens­stils? Oder gibt es ein Drittes (nämlich aufbauend auf einem Verständnis kommu­ni­ka­tiver Frei­heit), so dass sich die evan­ge­li­sche Gemein­de­theorie und ‑pädagogik gar nicht zwischen der liberal-protes­tan­ti­schen Option von Diet­rich Korsch und dem derzeit medial domi­nie­renden Bild der römi­schen Papst-Kirche entscheiden muss? Und: Welches Bild der Verge­mein­schaf­tung inner­halb der Kirche setzen die gemein­de­päd­ago­gi­schen Theo­rien und Praxen eigent­lich voraus? Die Lebens­stil-Debatte drängt also die Gemeinde­pädagogik, sich kirchen­theo­re­tisch präziser zu verorten.
  • Die kultur­so­zio­lo­gi­schen Klas­siker, vor allem das Konzept von Pierre Bour­dieu, legen es nahe, im Kontext der Lebens­stil-Debatte die Macht­frage neu in den Blick zu nehmen. Was bedeutet es für eine evan­ge­li­sche Gemeinde­pädagogik, die vom Pries­tertum aller Getauften ausgeht, dass sich auch in der Kirche die Herr­schafts­struk­turen der Gesell­schaft über Lebens­stile repro­du­zieren? Wie gehen wir damit um, dass der Kern­ge­halt der Lebens­stil-Analysen darin liegt, dass sich verschie­dene Lebens­stil-Milieus durch kultu­relle Mittel expressiv vonein­ander abgrenzen (Distink­tion). Brau­chen wir viel­leicht vor aller Gemein­de­di­daktik zunächst wieder eine kriti­sche Theorie des kultu­rellen und sozialen Kapi­tals in der Kirche? Oder geben wir uns damit zufrieden, für möglichst viele Lebens­stile kirch­liche Orte zu finden, so dass die Lebens­stil-Gruppen schied­lich-fried­lich koexis­tieren, die Leitungs- und Deutungs­macht aber nur bei bestimmten Lebens­stil­gruppen verbleibt?
  • Die Lebens­stil-Analysen fordern die Gemeinde­pädagogik als Theorie wie Praxis dazu heraus, ihre Ziel­grup­pen­be­stim­mungen zu verfei­nern. Die inter­kul­tu­relle Lern­auf­gabe betrifft nicht allein die Begeg­nung mit anderen Kultur­räumen, etwa isla­mi­schen Kulturen, sondern bereits die Viel­falt ausein­an­der­drif­tender Lebens­stile inner­halb eines Kulturraumes.
  • Die Lebens­stil-Befunde fordern schließ­lich die Didaktik und Methodik reli­giöser Bildung selbst heraus. Die entwick­lungs­psy­cho­lo­gi­schen Theo­rien und die Theo­rien der Glau­bens­ent­wick­lung (etwa von James Fowler) abstra­hieren weithin von Lebens­stil- und Milieu-Prägungen. Man wird jedoch davon ausgehen müssen, dass die Milieus der unter­schied­li­chen Lebens­stile völlig unter­schied­lich lernen – gerade auch auf reli­giösem Gebiet. Soll sich die Gemeinde­pädagogik aber über­haupt auf die Viel­falt lebens­stil­be­dingter reli­giöser Lern­wege einlassen? Und kann sie es, ohne ihre Ressourcen hoff­nungslos zu überfordern?

Ist der Mensch am Ende ange­langt, steht er noch am Anfang … (Jesus Sirach 18,7)

Dr. Peter Bubmann, Jahr­gang 1962, ist Professor für Prak­ti­sche Theo­logie an der Univer­sität Erlangen-Nürn­berg.
Institut für Prak­ti­sche Theologie/Theologische Fakultät, Kochstr. 6, 91054 Erlangen.
E‑Mail: mail@bubmann.com


[1] Dieser Beitrag geht auf einen Vortrag beim siebten Gemein­de­päd­ago­gi­schen Symposium am 7.4.2005 in Würz­burg zurück.

[2] Kirchenamt der EKD (Hg.), Die Manieren und der Protes­tan­tismus. Annä­he­rungen an ein weithin verges­senes Thema (EKD-Texte 79), Hannover 2004. Der Text wurde auch im Internet veröf­fent­licht: http://www.ekd.de/download/ekd_text_79_manieren_2004.pdf

[3] Rudolf Bohren, Lebens­stil. Fasten und Feiern. Neuki­chen 1986, 20.

[4] Jürgen Molt­mann, Neuer Lebens­stil. Schritte zur Gemeinde, München 1977, 32.

[5] Ebd.

[6] Vgl. a.a.O., 35.

[7] A.a.O., 41.

[8] A.a.O., 38.

[9] A.a.O., 41.

[10] R. Bohren (Anm. 3), 21.

[11] Ebd.

[12] Ebd.

[13] A.a.O., 13.

[14] Ebd.

[15] A.a.O., 16.

[16] Ebd.

[17] Ebd.

[18] A.a.O., 21.

[19] A.a.O., 122.

[20] Vgl. a.a.O., 22–36.

[21] A.a.O., 24.

[22] Vgl. a.a.O., 29.

[23] A.a.O., 35.

[24] A.a.O., 31.

[25] A.a.O., 114.

[26] A.a.O., 117.

[27] A.a.O., 14.

[28] A.a.O., 17.

[29] Vgl. a.a.O., 123–150.

[30] Vgl. a.a.O., 151–176.

[31] A.a.O., , 40.

[32] A.a.O., 46.

[33] A.a.O., 120.

[34] Diet­rich Korsch, Reli­gion mit Stil. Protes­tan­tismus in der Kultur­wende, Tübingen 1997.

[35] A.a.O., 8.

[36] A.a.O., 111.

[37] A.a.O., 185.

[38] A.a.O., 109.

[39] A.a.O., 110.

[40] Vgl. zur Diskus­sion um den theo­lo­gi­schen Frei­heits­be­griff: Peter Bubmann, Funda­men­tal­ethik als Theorie der Frei­heit. Eine Ausein­an­der­set­zung mit römisch-katho­li­schen Entwürfen (Öffent­liche Theo­logie; 7), Gütersloh 1995. Korsch’s Posi­tion ähnelt der Argu­men­ta­tion des katho­li­schen Philo­so­phen Hermann Krings, der als Gewährs­mann zahl­rei­cher katho­li­scher Ethiker der tran­szen­den­tal­theo­lo­gi­schen Schule gelten kann (vgl. a.a.O., 146–160).

[41] C. Schwindt, Blaue Wild­le­der­schuhe… Vom protes­tan­ti­schen Stil und den Manieren, in: DtPfrBl 104 (2004), 512–516, 513.

[42] A.a.O., 514.

[43] A.a.O., 515.

[44] Ebd.

[45] Gott­fried Bitter, Glauben-Lernen als Leben-Lernen. Einsichten und Möglich­keiten alltäg­li­cher Glaubensvermittlung,in: KatBl 112 (1987), 917–930.

[46] A.a.O., 920 (Kursiv im Orig.).

[47] Ebd.

[48] Ebd.

[49] Rudolf Englert, Ursula Frost, Bernd Lutz (Hg.), Christ­li­cher Glaube als Lebens­stil (Prak­ti­sche Theo­logie heute; 24), Stuttgart/Berlin/Köln 1996.

[50] Rudolf Englert, Christ­li­cher Lebens­stil als reli­giöses Bildungs­ziel?, in: R. Englert u.a. (Anm. 40), 87.

[51] Vgl. a.a.O., 89–93.

[52] A.a.O., 93.

[53] Hartmut Lüdtke, Expres­sive Ungleich­heit. Zur Sozio­logie der Lebens­stile, Opladen 1989, 39.

[54] Werner Georg, Soziale Lage und Lebens­stil. Eine Typo­logie, Opladen 1998, 13f.

[55] H. Lüdtke (Anm. 53), 41.

[56] Vgl. a.a.O. 43 (Abb. 2).

[57] A.a.O., 30f.

[58] Vgl. Abbil­dung a.a.O., 33.

[59] Vgl. a.a.O., 36.

[60] A.a.O., 34.

[61] Vgl. a.a.O., 95f, dort graphi­sche Übersichten.

[62] Vgl. a.a.O., 95

[63] Vgl. H. Lüdtke, (Anm. 53), 154.

[64] Gerhard Schulze, Die Erleb­nis­ge­sell­schaft. Kultur­so­zio­logie der Gegen­wart, Frank­furt a. M./New York 1992 (u.ö.), 102.

[65] Vgl. a.a.O., 102f.

[66] A.a.O., 103.

[67] A.a.O., 93.

[68] A.a.O., 94.

[69] Ebd., vgl. 112.

[70] A.a.O., 123.

[71] Vgl. a.a.O., 162.

[72] A.a.O., 456.

[73] Vgl. a.a.O., 549.

[74] Wolf­gang Vögele, Helmut Bremer, Michael Vester (Hg.), Soziale Milieus und Kirche (Reli­gion in der Gesell­schaft; 11), Würz­burg 2002.

[75] Helmut Bremer, Max Weber und Pierre Bour­dieu: Vari­anten der Lebens­füh­rung im reli­giösen Feld, in: W. Vögele u.a. (Anm. 76), 69–85.

[76] A.a.O., 81.

[77] Ebd.

[78] Ebd.

[79] Vgl. W. Vögele u.a. (Anm. 76) 101, Abb. 6.

[80] Vgl. a.a.O., 110, Abb. 7.

[81] Eckart Liebau/Jörg Zirfas, Kultur­päd­agogik, pädago­gi­sche Ethno­gra­phie und kultu­relle Stile, in: Pädago­gi­sche Rund­schau 58 (2004), 579–592, 589.